Ruminations, עברית

מחשבות לרגל יום הולדתו ה727 של כתב יד ליידן

השבוע לפני שבע מאות עשרים ושבע שנה, בכ”ה באדר א’ שנת ה’ אלפים מ”ט (1289), השלים ר’ יחיאל ברבי יקותיאל ברבי בנימין הרופא את העתקת כתב היד המפואר של הירושלמי, המכונה כיום “כתב יד ליידן”. דומה שאין עוד כתב יד של חיבור מן הספרות הרבנית שמשך אליו תשומת לב מחקרית כמו כתב יד ליידן. העובדה שזהו כתב היד היחיד שבידינו המכסה את הירושלמי כולו מראשו ועד סופו, חברה לצירוף המקרים ההיסטורי יוצא הדופן שגילגל אותו אל בית הדפוס של בומברג בונציה, שם הוגה על פי “תלת טפוסין אחרנין” – שלושה כתבי יד אחרים – ועל פי נוסחו המוגה והמורכב הודפס הירושלמי לראשונה בשנת רפ”ג, 1523. מכיוון שהירושלמי כולו לא הגיע אלינו בדרך אחרת הפכה היסטוריה פתלתלה זו לחזותו היחידה של הירושלמי כפי שהוא עומד לפנינו היום. יחודיותו ויחידיותו של כתב יד ליידן נחגגו על ידי חוקרי התלמוד במאה השנים האחרונות, והאחרון והחשוב שבהם הוא פרופ’ יעקב זוסמן.

Continue reading

Advertisements
Standard
Guest Posts, Reviews, עברית

קולו של הבבלי: בכבלי מסורת ותמורה- איתי מרינברג-מיליקובסקי

“קולו של הבבלי: בכבלי מסורת ותמורה” – על ספרו של מולי וידס – איתי מרינברג-מיליקובסקי

Moulie Vidas, Tradition and the Formation of the Talmud, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2014.

מהו ה’בבלי’? שאלה כללית ואמורפית זו, משונה ככל שהיא עשויה אולי להיראות, ניצבת בשנים האחרונות כשאלת-יסוד עקרונית במפעלם של כמה חוקרים. הללו מבקשים לפרוץ בעבודתם את גבולותיו הצרים של בירור קונקרטי, גדוּר-היטב – ויהא זה בירור ספרותי, היסטורי, תרבותי, וכל כיוצא בו – על מנת להתחקות באמצעותו אחר מה שמוצג לעתים ברמז, אם לא במפורש, כ’מפתח’ וכ’סוד’ של הטקסט המכונן. ספרו היפה של מולי וידאס מצטרף למגמה האמורה ותורם לה תרומה חשובה. ‘שאלת הבבלי’ אמנם אינה מוצגת בו במישרין, אולם פרקי הספר מצטרפים יחד לחיפוש מרתק אחר איזו ליבה או מהות פנימית שלו. וידאס אינו מבקש אותה במרחבים רחוקים, בפינה נידחת של מושא המחקר, או בפסקה שולית שרק בגלל חולשתנו לא עמדנו עליה עדיין כראוי, אלא בתופעות מרכזיות, מוכרות היטב לכל המצוי בבבלי. הודות לכך, זווית המבט הרעננה והמסקרנת המוצעת על ידו ניתנת לשימוש חוזר ולבדיקה מתמשכת בידי לומדים וחוקרים.

שני חלקי הספר מטפלים בנושאים ידועים למדי. הראשון, צורני או ‘ספרותי’ במהותו, מוקדש לבעיית היחסים בין רבדיה השונים של הסוגיה התלמודית (פרקים 1-3); השני, תמאטי ו’אידיאולוגי’ במובהק, כרוך בנטיית הבבלי אל החידוש היצירתי (פרקים 4-6). את שניהם מחברת בהצלחה (ואולי, ליתר דיוק, הצלחה יחסית) שאלת הזיקה אל המסורת: עריכת הבבלי במבנה רב-שכבתי מורכב משקפת, לדעת וידאס, עמדה מסוימת באשר לטיבן של מסורות קדומות – והיא היא שמשתקפת גם בהעדפת ‘עוקר ההרים’ על ה’סיני’. תבנית הספר מניחה רמת הלימה גבוהה בין צורה ותוכן, ולכך אשוב בהמשך; בשני המקרים, מכל מקום, מילת המפתח היא ‘אי-המשכיות’ (discontinuity): הבבלי, וּוידאס בעקבותיו, מַבנה, מסמן, מדגיש ואף חוגג את הפער בין מקור לדיון בו, בין ידע לניתוחו, בין ‘מסורת’ ל’מוסרים’; הוא עושה זאת בהצהרות גלויות, הנדונות בחלקו השני של הספר, ובדרכים שקטות יותר, הנדונות בחלקו הראשון.

לא יפלא, אפוא, כי החיבור שלפנינו מנכיח בדרכים שונות את דמות עורכיו של הבבלי, שאת קולם – ‘קולו’ של הבבלי, מכנה אותו המחבר לפעמים– אפשר לאתר בקלות, אם רק מאזינים כראוי:

If we think of the Talmud’s creators mostly as introducing unconscious modifications, as hiding themselves behind their traditions and retrojecting their own words and ideas into them, as adapting tradition to new context and ‘improve’ it, it is because we have focused on these specific activities and not others. The Bavli’s creators themselves are not hiding: they are there in almost every sugya, structuring the discussion and leading the reader (or listener) through the sources, expressing their voice in the anonymous discussion that organizes most of the Talmud. While their choice of anonymity in itself might be seen as an act of deference toward their predecessors, their literary practice betrays a different set of priorities. (p.11)

בהעמידו בסיס קונספטואלי לפרקים הפרשניים שיבואו אחריו, סוקר המבוא לספר גישות מרכזיות בשאלת היחסים בין ‘קולו’ של הבבלי עצמו לקולות המצוטטים בו. גישות אלה נכרכות בידי וידאס בתמורות שחלו בעת החדשה בהמשגת ה’מסורת’, כמו גם בהתפתחויות בחקר התרבויות האוראליות, ובהטמעת השיח על אודות פרקטיקות של ‘מְחבּרוּת’ (authorship. * מונח עברי אלגנטי יותר יתקבל בברכה) – הן כאשר תמורות אלה מוזכרות בכתבי מקצת מן החוקרים ומשמשות להם השראה גלויה, והן, מודה וידאס, כאשר הן בבחינת ‘נוכח-נפקד’ בעבודתם של חוקרים אחרים.

moulie book

הפרק הראשון דן בסוגיית הפתיחה של מסכת בבא קמא, ומראה כיצד הבבלי אמנם מכשיר את הקרקע לשילוב עמדת אחד האמוראים (במקרה זה, רב פפא) במסגרת הדיון הסתמאי, אך בה בעת מבליט את חוסר ההלימה בין דבריו ובין העמדה המובלעת של הדיון המקדים. כך למשל מזהה וידאס בקריאתו הרגישה מתח בין עיצוב עמדת הסוגיה בגוף ראשון רבים, לעיצוב עמדת האמורא נקוב-השם בגוף שני יחיד; מתח הנתפס על ידו כביטוי סימפטומטי להתמודדות עם מסורת העבר, המוצגת ברגיל כ’אחרת’ (ולפיכך כתלויית-הקשר), בניגוד להווה ‘שלנו’ (קרי, של עורכי הסוגיה), הנהנה מזכות-היתר של קביעת ההקשר, ובכך מפקיע את עצמו מקונטקסטואליזציה מצמצמת.

בפרק השני מנווט המחבר את דרכו בזהירות במחלוקת על אודות היחסים הכרונולוגיים בין החומר הסתמאי והחומר נקוב-השם, מחלוקת שהדיה ניכרים כמעט בכל דיון משמעותי בבבלי בעשורים האחרונים. וידאס מציע לראות את ההפרדה בין חומרים משני הסוגים – כלומר, את ריבוד (layerization) הטקסט התלמודי – כקונסטרוקט ספרותי של עורכי התלמוד ויוצריו; חומרים ארץ-ישראליים (במקרה הנדון בפרק זה, ובמקרים רבים אחרים) מאורגנים מחדש בסוגיה הבבלית בשכבות האופייניות לה, תוך הפרדת המסורת מהאנליזה, או כפי שהדברים מנוסחים לקראת סוף הפרק – תוך הפרדה בין שכבה מצוּטטת לשכבה מצטטת. הפער בין השכבות, לגבי דידו, אינו משקף פער היסטורי בהתהוותן, אלא מעשה עריכה מתוחכם המתמודד באמצעים סגנוניים עם הקונפליקט בין מסירה וחידוש:

The layered structure… combined a commitment to a faithful transmission of tradition and an independent and flexible engagement with that tradition. It allowed Babylonian scholar to contrast their own approaches with the teachings of the past, whether to showcase the scholarly virtuosity of an individual scholar or more generally to mark the distance between a classical past and their own age. The adoption of this structure was a move toward a more marked distinction between tradition and innovation. (p. 78)

במקום אחר בפרק מדגיש המחבר כי התלמוד עצמו – רוצה לומר, הטקסט הערוך, הסופי, ‘קולו של הבבלי’ שכבר הוזכר לעיל – הוא שמייחד מונחי ציטוט להבאת מימרות וברייתות, ומותיר את השכבה הסתמאית בלעדיה; התלמוד עצמו הוא שמעצב לעתים, אם גם לא תמיד, הבדלי שפה (עברית-ארמית) בין החלקים נקובי-השם לחלקים הסתמאיים. טיעונים אלה מודגמים בניתוח סוגיה ממסכת פסחים: וידאס מיטיב לשכנע כי במקרה זה הבבלי והירושלמי חולקים לא רק תשתית למדנית משותפת, אלא אף אבחנה פנימית בין אלמנטים נקובי-שם לאלמנטים סתמאיים, אלא שהבבלי מארגן אותם מחדש. ברוח זו, ובניגוד לרושם העולה לעתים ממחקרים המוקדשים לתופעות אלה, מטעים המחבר כי הבבלי אינו מוסיף מסגרת ספרותית לחומרים שחסרו אותה, כי אם מחליף מסגרת ספרותית אחת – באחרת. המסגרת החדשה מבוססת על אבחנה ההולכת ומתחדדת בין מסגרת סתמאית סיפורית-עיונית, המתווה את מהלך הסוגיה, לבין החומרים הנדונים על ידה, ויהא מקורם אשר יהא.הפרק השלישי דן בסדרה של סוגיות משלהי מסכת קידושין, ומראה כיצד אותו מרחק ביקורתי שנרקם בידי עורכי התלמוד בריבוד הסוגיות לשכבה מצוטטת ושכבה מצטטת, מושג לעיתים קרובות גם באמצעים אחרים, שאינם קשורים דווקא לפעולת הריבוד במובנה הצר. עדכון ועיבוד של מסורות ספציפיות, שינויים בפונקציות של אלמנטים בודדים במארג הסוגיה, ארגון מחודש של מבנים סיפוריים, פיתוח קומפוזיציות רטוריות מורכבות – כל אלה תורמים לא רק ל’התאמה’ של חומר ישן לסדר-יום חדש, אלא גם לעיצוב מבט ביקורתי על החומרים המיוצגים בסוגיה כ’ישנים’, או באופן רחב יותר כמורשת מן העבר.

הפרק הרביעי פותח את חלקו השני של הספר, ומציע בחינה מחודשת לתמה בבלית ידועה: אהדת החידוש כפרקטיקה למדנית ראשונה במעלה, המאפילה, בלשון המעטה, על פרקטיקות אחרות, כגון שימור והעברה של מסורות. תמה זו, שנדונה רבות במחקר, זוכה כאן לפנים חדשות, כמעט כפשוטו של ביטוי: אין היא עוד בבחינת עמדה ‘אקדמית’ תיאורטית של בעלי התלמוד ועורכיו, כי אם כלי לעיצובה של זהות עצמאית ייחודית, נבדלת מזהותם של ה’תנאים’, שתורתם מתמקדת במסירה בלבד. וידאס רואה בה עדות טקסטואלית למתח תרבותי בין קבוצות דתיות שונות בחברה היהודית בבבל, קבוצות המצטיירות על ידו במלוא ממשותן (ככל שהמקורות הספרותיים מאפשרים להעריך איזו ‘ממשות’). בהתייחסו למציאות הריאלית הוא משער, וראיותיו עִמו, שהגבול בין ‘מסרנים’ לחכמים לא היה בהכרח ברור כל כך; ממילא, תודעת הזרוּת המגדירה את היחסים ביניהם בפסקאות רבות מן הבבלי ראויה לדעתו להתפרש אף היא כקונסטרוקט ספרותי שתפקידו לגלם את המתח בין שתי הקבוצות, ובמישור סימבולי מופשט יותר – בין מסירה ואנליזה. כך מתווה הייצוג הספרותי (להבדיל מן ה’מציאות’) גבולות מובהקים בין ‘אנחנו’ (בעלי התלמוד, אנשי האנליזה), ל’הם’, כלומר, למי שמסומנים מעתה כ’אחרים’ (בעלי המשנה, ה’תנאים’ המשננים).

בהמשך לכך, הפרק החמישי עוסק בויכוח על הציטוט (או השינון), וממקם את דיוניו של הבבלי בעניין זה בתוך ההקשר הרחב יותר של העולם הסאסאני. מעתה, השוואת התנא המצטט למגוש הזורואסטרי – “דאמרי אינשי: רטין מגושא ולא ידע מאי אמר, תני תנא ולא ידע מאי אמר” (בבלי סוטה כב ע”א) – אינה מתקיימת בחלל הריק; סימוּן המצטט כ’זר’, תוך הפיכת ‘בעל התלמוד’ כנגדו לנציג אותנטי-יותר (כביכול) של התרבות היהודית, מזכירה לדעת המחבר נסיונות דומים להבניה עצמית של הקול ההגמוני הדובר בטקסטים נוצריים וזורואסטריים, דמיון הניכר מבעד להבדלים בפונקציה שממלא הזכרן-המצטט בכל אחת מתרבויות אלה.

האם לסיפור זה יש צד שני? כיצד עשויה להצטייר מערכת היחסים בין המסרנים ללמדנים, מזווית המבט של הראשונים? בהיעדר עדויות מפורשות, בגוף ראשון, לפרספקטיבה של המסרנים על אודות יחסיהם עם החכמים ‘בעלי התלמוד’, חלקו השני של הספר נחתם בנסיון מאלף לאתר קצה-חוט ל’סיפור המתנגד’ (counternarrative) שלהם. דמותם של ה’אחרים’ של הבבלי, התנאים ‘מבלי העולם’ (סוטה, שם), מגיעה אפוא לשיא ממשותה בפרק השישי, בו נבחנת ספרות ההיכלות, ובעיקר מסורת ‘שר התורה’ המשולבת בה, כצוהר אפשרי לעולמם הדתי. תוך הצבעה זהירה (ושמא זהירה מדי) על נקודות השקה אפשריות בין מסורת ‘שר התורה’ ודמותם של המסרנים המתוארים בתלמוד, משרטט וידאס קווים לדמותה של קבוצה דתית המעמידה אלטרנטיבה לתרבותם של חכמי בבל. אלטרנטיבה זו מצטיינת, בין היתר, בתפיסת מעשה הזכרון והציטוט כמעשה ליטורגי יותר מאשר אינטלקטואלי; הבנה, לגבי דידה, אינה בהכרח התכלית המרכזית של העיסוק הטקסטואלי, ואפשר אף שהיא סותרת תכליות נעלות ממנה. בתקופת הגאונים, רומז המחבר בפרק המסקנות שבסוף החיבור, משהו מן הלהט היצירתי של בעלי התלמוד הולך וקופא, בשעה שהתלות בתנאים-המסרנים הולכת וגוברת; בבל, כפי שהכרנוה, משתנה מן היסוד.

הקריאה בספר מעוררת מחשבה עד מאוד; הטקסט מתוּמרר כהלכה – כבבלי עצמו – וכל אחד מחלקיו זוכה לדברי הקדמה וסיכום מועילים, התורמים יחד להעמדת משנה סדורה ומגובשת (ואולי מוטב: ‘תלמוד סדור ומגובש’?…). את הדיון בו אבקש למקם בשלושה הקשרים שונים, הנתונים בחפיפה חלקית זה עם זה: המתודולוגי, הפואטי-רטורי, והאידיאלוגי.

ראשון – ההקשר המתודולוגי. נסיונו של המחבר לטפל בשאלות ה’גדולות’ הנוגעות לאופיו היסודי של הבבלי, ושל התרבות המשתקפת ממנו, מעלה בחריפות את בעיית מגבלותיה של הקריאה הצמודה (close reading). וידאס הוא ‘קורא צמוד’ מעולה – דוגמה טובה לכוחו הפרשני מצויה בניתוחו היפה לסוגיה מפרק ‘חלק’ בסנהדין (עמ’ 132-136) – אולם הקורא עשוי לתהות באיזו מידה הסוגיות המעטות-יחסית הנדונות בספר באופן מעמיק, יכולות להעיד על הבבלי כולו. הפתרון, לעניות דעתי, אינו טמון בוויתור על התמודדות עם אותן שאלות – מה גם שלוידאס תשובות מפרות עד מאוד – אלא בפיתוח מתודולוגיה הולמת לדיון בקורפוס רחב. ברוח זו, מעניין לחשוב על תרומתה האפשרית של ‘קריאה רחוקה’ (distant reading) מבית מדרשו של פרנקו מורטי, הן להתבוננות רפלקסיבית בכבלי הקריאה הצמודה/הקרובה, הן לבחינה שיטתית של התופעות הנבחנות בספר שלפנינו (בעיקר בחלקו הראשון). דוגמא פשוטה לכך יכולה לשמש אבחנתו של וידאס, שנזכרה לעיל, בין ייצוג דברי חכם נקוב-שם בגוף שני יחיד, לייצוג ‘קולו של הבבלי’ בגוף ראשון רבים: מדובר באבחנה לשונית-סגנונית מוגדרת הניתנת למדידה, לכימוּת ולמיפוי (באמצעים ‘אנושיים’ או ‘חישוביים’), בעזרתם ניתן יהיה להציע, בשלב ראשון, תשובות חלקיות לשאלות כגון: בכמה סוגיות היא מופיעה, ומכמה היא נעדרת? מתי הסוגיה נותנת לחכמים לדבר ‘יותר’, ומתי היא נוטלת את זכות הדיבור לעצמה? האם התופעה נפוצה יותר בסוגיות פתיחה של מסכתות ופרקים? האם יש מִתאם (קורלציה) בין הופעתה בסוגיות מסוימות, לנוכחותם של מונחי משא-ומתן קבועים-פחות-או-יותר באותן סוגיות? באיזו מידה היא משקפת הרחבה של תופעות דומות בספרות הארץ-ישראלית? ומשעה שתשובות לשאלות אלה יונחו בפנינו, יגיע זמנו של המבט הרפלקטיבי, כיאה ל’קריאה רחוקה’ טובה: מה משמעותה של התופעה? מדוע היא מתנהגת כך ולא אחרת? כיצד היא מאירה את דמותו של הקול האומר ‘אנחנו’ במרקם הטקסט התלמודי, במסגרת ה’מחזה’ הלמדני שסוגיות רבות מעמידות בפנינו? בקצרה, סקירתה לאורך ולרוחב הבבלי – הבבלי כולו – עשויה להוליד טיפולוגיה עשירה של סוגיות, מתוחה על פני ספקטרום לשוני-סגנוני נרחב, ונושאת מימד תרבותי-אידיאולוגי.

שני – ההקשר הפואטי-רטורי. וידאס מייחס לסוגיה התלמודית, בצדק, איכויות פואטיות ורטוריות מובהקות (אף על פי שמונחים אלה כמעט נעדרים מן השדה הסמנטי הרגיל בספרו). איכויות אלה, על פי רוב, מבטאות לדעתו את ‘קולו של הבבלי’ – המצטייר בין השיטין כקולו של עורך רב-עוצמה, העושה בחומריו כבתוך שלו. הנחות אלה גוררות אחריהן מערך טיעונים שלם: כך, וידאס מבכר באופן שיטתי הסברים המייחסים כוונה ומודעות ליוצרי הטקסטים (ראו לדוגמא עמ’ 143, וכמותו רבים), ומצמצם למינימום הסברים ‘טכניים’ או ‘פורמליסטיים’; כך, נקודות של מתח או של אי-התאמה מתפרשות על ידו תדיר כביטוי לכוונה חתרנית של העורכים (כפי שעולה למשל מסוף הפרק הראשון), ולא, למשל, כתוצאה מקרית של התרחבות השיח הלמדני, או של כוחות צורניים אחרים הפועלים על הסוגיה (דוגמא טובה לכך היא טיפולו במסורת על שם האל בבבלי קידושין עא ע”א, הנדונה בעמ’ 99-100). כל אלה הכרעות מטא-פרשניות סבירות, מוצדקות לגמרי במסגרת הפרדיגמה העיונית של וידאס, ואפשר גם שקשה להעניק לסוגיה משמעות בלעדיהן; אך לכל הפחות יש מקום להרהר במערכת היחסים ההדוקה הנרקמת באמצעותם, כמו גם באמצעות מבנה הספר כולו, בין צורה לתוכן – צמד הראוי בעיני למבט חשדני יותר, מסוייג במידה.

שלישי ואחרון – ההקשר האידיאולוגי. בהשראת הגותם של ולטר בנימין וג’ורג’יו אגמבן, טוען וידאס כי חשיפת מנגנונים המכוננים ‘אי-המשכיות’ בין מסורת למוסריה, מעניקה לעבר קיום עצמאי, ובמשתמע – מייחסת לו משקל רב יותר מזה שניתן לו בדגמים המדמים המשכיות הרמונית יותר בין עבר להווה. על רקע טענה זו, מעניין ואף מפתיע להשוות את תפקידם של בנימין ואגמבן בספרו של וידאס, עם התפקיד ההפוך השמור להם, להבנתי, במחקר העכשווי של הספרות העברית החדשה: בשדה זה הם מוזכרים לאחרונה שוב ושוב דווקא כמי שמאפשרים לחשוב על זיקותיה הרצופות של הספרות החדשה, החילונית-לכאורה, למקורות יניקתה הקדם-מודרניים הדתיים. הנה כי כן, בחקר הספרות הרבנית, תפיסה רציפה של המסורת – תפיסה מתבקשת למדי, כשלעצמה – מוצגת (בספר שלפנינו, ולא רק בו) כ’לא-ביקורתית-מספיק’, ולפיכך מומרת בנראטיב של שבר או סדק היסטורי-תרבותי; ובחקר הספרות החדשה, לעומת זאת, דווקא תודעת משבר היסטורי-תרבותי – תודעה מתבקשת למדי, כשלעצמה – היא שמוצגת כ’לא-ביקורתית-מספיק’, ולפיכך הולכת ומומרת בנראטיב מסורתי, הרמוני לפרקים. אני מקווה שדי באנלוגיה זו כדי לשלול – בשני השדות המחקריים – התנגדות לנראטיב אחד כאילו הוא ‘מדומיין’, והערצה לאחר כאילו הוא ‘ממשי’; נדרש כיוונוּן-תדרים עדין יותר.

אך נשוב אל העיקר: חוויית הקריאה בספרו של מולי וידאס מזכירה לעתים התבוננות בצידו הפנימי של בגד יפה. לא משום שהוא מגלה את התפרים הנסתרים המחברים את חלקיו השונים של הבגד יחד – הללו, הרי, גלויים וידועים זה מכבר לכל הרגיל בבגדים (ובהתאמה: לכל מי שרגיל בקריאה ביקורתית של הטקסט התלמודי) – אלא משום שתפרים אלה עצמם זוכים רק כך לבּוֹלטוּת אסתטית (ובהתאמה: אידיאולוגית); הם אינם רק אמצעי טכני המחבר יחד, בעדינות אלגנטית או ברישוּל גס, מרכיבים שונים, אלא מנגנון אמנותי המסמן ומבליט ומעצים את שונותם של המרכיבים המצויים משני עבריו. ומן המשל אל הנמשל: חידושיו המרשימים של וידאס אינם חושפים אלמנטים לא ידועים בטקסט התלמודי, אינם מצביעים על רובד נוסף שנותר עד כה בצֵל, אלא, בפשטות, מזמינים את הקורא לשנות את הפרספקטיבה; וזו החדשה, לטעמי, ראויה ומבטיחה ביותר.

איתי מרינברג-מיליקובסקי משלים בימים אלה את עבודת הדוקטור שלו במחלקה לספרות עברית, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, תחת הכותרת “למעלה מן העניין: יחסי הגומלין בין סיפור והקשרו בתלמוד הבבלי – סיפורים מרובי-הופעות כמקרה מבחן” (בהנחיית ד”ר חיים וייס ופרופ’ תמר אלכסנדר).

Standard
Guest Posts, Reviews, עברית

‘מכילתא דרשב”י פרשת נזיקין’

מחר, ה-30 ליוני, יתקיים האירוע השנתי לזכר ד”ר ליאורה אליאס בר-לבב ז”ל בספרייה הלאומית בירושלים. הערב יוקדש לצאת ספרה מכילתא דרשב”י פרשת נזיקין: נוסח, מונחים, מקורות ועריכה, ירושלים 2013. לרגל הארוע אנו מפרסמים כאן ביקורת על הספר מאת אסף רוזן-צבי.

ספר זה הוא עיבוד קל של עבודת הדוקטור של ליאורה אליאס בר-לבב ז”ל שהושלמה לאחר פטירתה. הספר עוסק בעריכתה היצירתית של המכילתא דרשב”י. לצערנו עבודה זו נקטעה ונזקקה בעצמה למעורבות פעילה של עורך לצורך התקנתה לפרסום. זכתה אליאס בר לבב בכך שעבודת עריכה זו תיעשה בידי פרופ’ מנחם כהנא שהוא האדם המתאים ביותר לכך הן מההיבט האישי והן מההיבט המקצועי.

מלבד העיסוק החשוב בשאלת אופי עריכתה של המכילתא דרשב”י והיחס למקבילותיה תרומתו הגדולה של הספר היא בניתוחים הבהירים ובפרשנויות המחודשות הרבות שבו לקטעים שונים מהמכילתא, שלא זכתה, כידוע, לפירושים רבים. ככזה, ספר זה הינו חובה עבור כל מי שעוסק במדרשי התנאים בכלל ובקטעי המכילתא דרשב”י על פרקים כא-כב בספר שמות בפרט. את עיקרי חידושיה סיכם כהנא במילים הבאות (עמ’ יא):

שורה ארוכה של חידושים פרשניים מאירי עיניים בהבנתן המילולית של דרשות המכילתא, בהארת מובנם המדויק של מונחים מדרשיים, בחשיפת הזיקה הספרותית העמוקה של המכילתא למשנה ובייחוד לתוספתא ואף בפיתוח תובנות מתודולוגיות מחודשות על דרכי העריכה של המכילתא דרשב”י בפרשת נזיקין.

וזו מסקנתה של אליאס בר-לבב בנוגע לעריכת המכילתא (עמ’ יג):

המכילתא דרשב”י בחלקים גדולים שלה אינה מדרש מקורי אלא עיבוד, לא תמיד מושכל, של מקורות קודמים לה שעמדו לפניה.

כהנא מסתייג בפתח הדבר מתיאור זה בעיקר ביחס לתיאור הצרימות והחספוסים כעבודת עיבוד ‘לא מושכלת’ והוא מעלה את האפשרות לראות בכך מוסכמות ספרותיות שונות של עריכה.

elias

הפרק הראשון עוסק בנוסח המכילתא דרשב”י ובהצעות חילופיות לנוסח שפורסם במהדורת אפשטיין ומלמד. נוסח מתוקן של המכילתא דרשב”י לדיני נזיקין (שמ’ כא, כח – כב, ה) מופיע כנספח לספר.

הפרק השני סוקר את המונחים המדרשיים של המכילתא דרשב”י והוא עבודה חלוצית ובסיס נתונים חשוב ביותר. במהלך הספר עושה אליאס בר-לבב שימוש רב בהבנה המדוייקת של כל מונח ומונח ומראה כיצד פכים קטנים אלו מהווים בסיס לניתוח הדרשות, הבנת יחסן למקבילות ומגמת עריכתן. כך לדוגמא, הקיצור יוצא הדופן של המונח ‘(אין לי אלא) Y, X מנין?’ או ההיכרות עם המבנה השונה של המונח ‘לרבות X’ בהשוואה למונח ‘לעשות… כיוצא ב-X’ מאפשרים לה לזהות בין הדרשה המקורית לזו המועברת (עמ’ 253-258). בחינה מדוקדקת של מונחי הדיון יכולה היתה לשמש גם בסיס לשאלות הרמנויטיות רחבות יותר. לדאבוננו מעיד כהנא שעיוניה של אליאס בר-לבב בדרכי המדרש ובקנוונציות המדרשיות לא הושלמו ועל כן לא פורסמו בעבודת הדוקטור.

בפרק השלישי, העוסק ביחס למקבילות במשנה ובתוספתא, מראה אליאס בר-לבב באופן משכנע מאוד כיצד דרשות קשות במכילתא דרשב”י מתבארות מתוך השוואה למשנה והתוספתא ולאור הבנת הדרשות כעיבוד (לא תמיד מוצלח, לדעתה) של המקורות הללו. בחלק מהמקרים החספוס נוצר מתוך ניסיון שלא צלח לאחד הלכות שונות ובמקרים אחרים (והמעניינים יותר בהקשר של הבנת הז’אנר המדרשי) מתוך ניסיון לעגן ולקשר את ההלכות למילות הפסוק. בדרך זו נוצרו ‘מדרשים מלאכותיים, לאקוניים מאוד ונטולי בהירות הלכתית’ (עמ’ 239). חידוש חשוב נוסף הוא ההבחנה שדווקא התוספתא, ולא המשנה, היא המקור ההלכתי העיקרי ששימש את עורך המכילתא דרשב”י בציטוטיו. אמנם גם המשנה עומדת ברקע דרשות רבות. בהקשר זה מנתחת אליאס בר-לבב את חטיבת הדרשות הארוכה על נזקי האש (שמות כב, ה) וטוענת שהיא עיבוד מורכב של רצף ההלכות במשנה ב”ק פרק ו.

בפרק הרביעי עוסקת אליאס בר-לבב בדגמים שונים של שכפול דרשות והעברתן. תופעה זו מוכרת בכל מדרשי התנאים ובעיקר בשתי המכילתות על פרשת נזיקין, הן בעקבות הדינים החוזרים על עצמם שבפסוקים והן בעקבות הניסיון ליצור מערכת משפטית אחידה. אליאס בר-לבב טוענת שהתופעה רחבה הרבה יותר במכילתא דרשב”י אולם מהעיון בדוגמאות נראה שהייחוד איננו רק בכמות אלא גם באיכות. תופעה נוספת הנידונה בפרק היא הצמדה ושילוב של מדרשים סותרים היוצרת את הרושם המוטעה שכוונתם זהה.

אביא כעת בקצרה אחת מהדוגמאות שבהן עוסקת אליאס בר-לבב (עמ’ 162-164 בספר) הממחישה באופן משכנע כיצד פתרון הקושי שבדרשה נובע מחשיפת העיבוד של המדרש לאור המקבילה בתוספתא. הפסוק בשמ’ כא, כח עוסק בשור שנגח אדם והרגו, שדינו סקילה – ‘סקול יסקל השור’. על מילים אלו מופיעה במכילתא דרשב”י הדרשה הבאה, עמ’ 178:

אין לי אלא אלו בלבד, מנין לרבות ולדותיהן ועריבתיהן? ת”ל סקל יסקל.
ולא יהא מסקלו מיד אלא כונסו לכיפה עד שעה שימותו
ור’ אלעזר בר’ שמעון אומ’ <<כולהן>> היו נסקלין

בשורה הראשונה מחדש המדרש שני עניינים: א. גם ולדות הבהמה שנולדו לאחר שנידונה ליסקל ולפני סקילתה בפועל – יומתו עמה. ב. אם הבהמה שנידונה ליסקל נתערבבה בבהמות אחרות ולא ניתן לזהותה – כולן יסקלו. בשורה השניה נאמר שכונסים את כל הבהמות (מדובר במקרה שהתערבבו עמה) למקום הסגר עד שימותו בעצמן ובשורה השלישית מובאת דעתו החולקת של ר’ אלעזר בר’ שמעון שבמקרה זה כל הבהמות (שהתערבבו) נסקלות. אליאס בר-לבב מצביעה על שני קשיים מרכזיים בקטע: א. הדרשה הראשונה מתייחסת לשני מקרים (ולדות ונתערבו) ואילו בהמשך מתייחסים רק לדין נתערבו. ב. היחס שבין השורה השניה לבין מה שלפניה ולאחריה – אם כונסן לכיפה עד שימותו הרי שהן אינן נסקלות כלל! אך מהמשפט ‘ולא יהא מסקלו מיד אלא…’ משמע שההמשך מסכים עם דין הסקילה?!

הפתרון שמציעה אליאס בר-לבב הוא לאור המקבילה שבתוספתא ב”ק ה, ה:

נתערבו באחרין ואחרין באחרין – כולן אסורים בהנאה.
מה יעשו להן? כונסין אותן לכיפה עד שעה שימותו.
ר’ אלעזר בי ר’ שמעון אומ’ כולהן נסקלין.

בנוסח התוספתא אין כל קושי – היא עוסקת במקרה של נתערבו בלבד ודעת ת”ק היא שלא סוקלים אותן אלא כונסין לכיפה בלבד. לפי אליאס בר-לבב, העורך ציטט את המחלוקת מילה במילה מהתוספתא והקדים לה את המשפט ‘ולא יהא מסקלו מיד אלא…’ שמטרתו לגשר בין הדרשה הקודמת במכילתא דרשב”י שדין בהמות שנתערבו הוא סקילה לבין דעת ת”ק שבתוספתא שדינן כינוס בכיפה. התוצאה היא ששיטת ת”ק מוצגת כהסתייגות מדין הסקילה שלפניה, בעוד שהיא למעשה דעה חולקת. דומני שהצעתה של אליאס להסבר דרך עבודתו של העורך משכנעת ביותר, גם אם לא ברור האם נכון לכנות עיבוד מעין זה כ’לא  מושכל’.

ניתן היה לסכם את מחקרה של אליאס בר-לבב בהצבעה על המאפיינים הייחודיים של המכילתא דרשב”י בעיבוד החומר התנאי שלפניו ובכך שחלקים גדולים מהמדרש אינם מקוריים אלא פרי של יצירה משנית (עמ’ 337). אולם סיכום מעין זה מעביר את הרושם המוטעה שממחקר המכילתא דרשב”י לא ניתן להסיק למדרשי ההלכה האחרים, ולא היא. אליאס בר-לבב עצמה מציינת כי המכילתא דרשב”י היא מדרש תנאי אותנטי המגלה קרבה גדולה למדרשים האחרים מדבי ר’ עקיבא (ספרא וספרי דברים) כפי שניכר באופן השימוש שלו במונחי הדיון (146-147). במקומות שונים משווה אליאס בר-לבב את התופעות שהיא מזהה במכילתא דרשב”י גם למדרשי הלכה אחרים, אולם אין היא עושה זאת באופן שיטתי. דומני שהשוואה מעין זו תלמד שבמכילתא דרשב”י קיימת הקצנה של תופעות עיבוד שונות הקיימות גם במדרשי ההלכה האחרים. מוקצנותן של התופעות במכילתא דרשב”י מקלה על זיהויין וניתוחן ועל כן מחקר זה ראוי להוות בסיס לבחינה של תופעות אלו גם במדרשים האחרים.

השאלה המרכזית שהעסיקה את אליאס בר-לבב היא זיהוי דרכי העריכה והעיבוד של המכילתא דרשב”י – מנין נוצרו הצרימות במדרש הקדום והמאוחר (המקורי והמעובד) וכן בין המדרש למקבילותיו. כמו כן עסקה בפירוש מחודש לקטעי מדרש קשים לאור חשיפת המקורות והעריכה. אולם עבודתה הפרטנית הרחבה יכולה וראויה לשמש כבסיס לשאלות רחבות נוספות, שאליאס בר-לבב לא זכתה לפתח. ואדגים כאן רק שלושה עניינים כאלו:

א. הרמנויטיקה – ההבחנות הרבות בין דרשות מקוריות לבין עיבודן יכולות לשמש בסיס לשאלות חשובות של קדום ומאוחר בהקשרים פרשניים. כך לדוגמא ניתן לבחון האם קיימים מאפיינים שונים לדרך הלימוד ממילות הפסוק בדרשות המקוריות לעומת דרכי המדרש המשתקפות בדרשות המעובדות.

ב. היחס שבין מדרש ומשנה – אליאס בר-לבב מראה כיצד המכילתא לוקחת הלכות העומדות לפניה ומעבדת אותן לדרשות באמצעות עיגונן במילות הפסוק. תופעה זו, שיש לבחון אותה גם במדרשים אחרים (ונראה שיימצאו בכך הבדלים בין דבי ר”י ודבי ר”ע), יכולה להיות קיימת כבר ברובד הקדום של המדרש ויש בה חשיבות גדולה להבנת הפרוייקט המדרשי כולו והיחס שבין המדרש וה’משנה’.

ג. המדרש המקורי והשוואה לדבי ר’ ישמעאל – לאחר הזיהוי של דרשות רבות כעיבוד של מקורות תנאיים מקבילים ניתן לשאול מה הם החומרים המדרשיים המקוריים שעמדו בפני עורך המכילתא דרשב”י. שאלה זו מעניינת במיוחד לצורך השוואה בין חומר מדרשי קדום זה לבין המדרש המקביל מדבי ר’ ישמעאל. שאלה נוספת היא עד כמה ניתן למצוא דמיון או מחלוקת בין שני בתי המדרש לא רק ביחס לחומר הדרשני וההלכתי אלא גם ביחס לדרכי העיבוד והעריכה שלהם.

לסיום מילה על ההיבט האישי שמאחורי ספר זה. לצערי הרב לא זכיתי להכיר את ליאורה, אך יצא לי לשמוע את שבחה ממכרים משותפים שונים. כעת יכול הקורא להתוודע למעט מדמותה בפתח הדבר המרגש שכתב פרופ’ כהנא שהיה בקשר קרוב עמה במשך שנים, הנחה אותה בעבודתה ואף ערך את הספר לדפוס. מתוך העיון בתוכנו של הספר ניכרים דבריו על הכוח הפרשני, הברק האינטלקטואלי והיצירתיות יוצאת הדופן של ליאורה ועל כן חזקה שאין גוזמה גם בתיאורו את אישיותה המופלאה והאצילית.

סוף דבר, ספר זה גדוש בחידושים הן ביחס לקריאה ופרשנות של דרשות המכילתא והן ביחס להבנת דרכי העיבוד והעריכה של מדרשי התנאים. אמנם העיון הפרטני בסוגיות הלכתיות סבוכות בהלכות נזיקין אינו קל לקריאה למי שאינו מצוי בעולם זה, אך הניסוח הבהיר והקולח מצליח להקל את עמל הלימוד במידת האפשר. צער גדול הוא שהמחברת לא זכתה להשלים את מחקרה אולם דומני שגם חוסר שלמות זה מעורר את הקורא להמשיך ולהפך בעניינים החשובים הנידונים בו.

אסף רוזן-צבי הוא דוקטורנט בחוג לתלמוד והלכה באוניברסיטה העברית. עבודת הדוקטור שלו, בהנחייתו של פרופ’ מנחם כהנא, היא על מסכתא דכספא שבמכילתא דר’ ישמעאל והיא עוסקת בין השאר בשאלות של פרשנות, עריכה והרמנויטיקה מדרשית.

Standard